domingo, 23 de agosto de 2009

LOS VEDAS TESTIMONIAN AL SEÑOR

.JAITSREE, LA PALABRA DE LOS DEVOTO,: DIOS, UNO,CREADOR UNIVERSAL. POR LA GRACIA DEL VERDADERO GURÚ: Oh mi Señor y Dominador, yo no sé nada. Mi mente se ha ido fuera, y está en las manos de Maya. 1 pausa Usted se llama el Señor y Dominador, el Gurú del Mundo. Yo me llamo un ser lujurioso de la Edad Oscura de Kali Yuga. 1 los cinco vicios han adulterado a mi mente. Momento por el momento, ellos me llevan más allá, fuera del Señor. 2 dondequiera que mire, veo cargas de dolor y sufriemiento. Yo no tengo fe, aunque los Vedas testimonian al Señor. 3 Shiva cortó la cabeza de Brahma, y la esposa de Gautam y el Señor Indra le dieron jaque mate ; la cabeza de Brahma se pegó a la mano de Shiva, e Indra vino a llevar las marcas de mil órganos hembras. 4 estos demonios me han engañado, límitado y me han destruido. Soy muy desvergonzado—aun ahora, yo no estoy cansado de ellos. 5 dice Ravi Daas,¿ qué voy a hacer ahora? ¿Sin el Santuario de la Protección del Señor que que otro debo buscar? 6 1 Domingo, 8 Bhaadon, (Samvat 541 Nanakshahi) (la Página: 710)
REFLEXION ESPIRITUAL "LOS VEDAS TESTIMONIAN AL SEÑOR"
"Yo no tengo fe, aunque los Vedas testimonian al Señor." SGGS 710
La fuente de la tradición hindú, tanto mística como filosófica, es la revelación. Más allá de doctrinas y dogmas religiosos o de postulados filosóficos especulativos, la revelación directa es lo que informa el contenido último de los sistemas de la filosofía al igual que de las tradiciones místicas.Junto con las Upanisads, que son su parte final, los Vedas se consideran escrituras reveladas; se denominan srutis, palabra que indica que fueron escuchados. Escuchados y vistos, pues reciben el nombre de rsis, literalmente videntes, los receptores de los Vedas; no se les llama autores, pues ese conocimiento que la propia tradición ve como eterno, es simplemente transmitido por ellos, que lo percibieron en estados de meditación profunda.El punto de partida de la filosofía el pensamiento hindú, no es el “asombro” ni la curiosidad intelectual que lleva a una búsqueda especulativa de la verdad, sino que es el encuentro interior con la verdad misma y la certeza de su conocimiento.Aunque nada parecería a una mente occidental tan poco científico como esto, el pensamiento hindú, por otra parte, considera muy limitado el tipo de conocimiento que puede adquirirse a través de la ciencia y del intelecto mismo.Dice la Mundaka Upanisad: “hay dos clases de conocimiento, tal como declaran los que conocen el Ser: uno inferior y otro superior”.“El inferior es el conocimiento del Rig-Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda y Atharva-Veda; la fonética, los ritos, la gramática, las etniologías, la métrica y la astrología. Y el superior es aquel por el cual se aprehende lo imperecedero”. (I, 1, 4-5).En la Chandoya Upanisad, después de hacer una enumeración similar, que abarca además las matemáticas, la economía, la física y las bellas artes, es decir la suma de ciencias y las artes, Nárada le dice al sabio Sanarkumar: “Señor, pero todas estas cosas no son más que conocimiento elemental; no conozco el Ser. He oído de los maestros, que aquel que conoce el ser va más allá del sufrimiento. Ayúdame a trascenderlo”. (VII, I).Ese ´conocimiento del ser´ del que habla Nárada es la respuesta única al problema del conocimiento y también del sufrimiento humano. El propósito de la vida, en la tradición hindú, es “la eliminación del todo sufrimiento y el logro de la dicha suprema” sarva suhkha nivrtti paramanda prapti.Todos los sistemas de filosofía, las escuelas de yoga y las prácticas rituales de las diferentes sectas, que tienen como punto de partida la visión interior de los sabios o yoguis, comparten también el mismo propósito, que es conducir a la liberación.Por liberación no sólo se entiende un estado de libertad absoluta, sino la liberación del sufrimiento, y de la ignorancia –que es su causa- y de la sujeción al ciclo constante de muerte y reencarnación.Esto no supone, sin embargo, cesar de existir en el plano de existencia donde ocurren estos fenómenos, sino el acceso ilimitado y permanente al estado de la conciencia suprema, que es la condición verdadera del ser humano y, por otra parte, es la visión de los rsis.Aunque la vía mística y la filosófica tienen sus propios medios y métodos de la búsqueda, sus caminos se entrecruzan muchas veces.Las declaraciones últimas de los Vedas y las Upanisads, tienen todas que ver con el ser: prajñanam brahma, el ser absoluto es conciencia; aham brahma smi, yo soy el absoluto; tat tvam asi, tú eres Eso, y ayam atma brahma, este ser individual es el absoluto.Estas afirmaciones, que determinan el carácter consciente del absoluto, y que insisten en la entidad entre el ser individual de cada ser humano y el absoluto mismo, constituyen la base del pensamiento hindú no dualista, presente en muchas Upanisads, toda la tradición del vedanta que parte de Gaudapada y Sankaracharya, y principalmente en las escuelas del saivismo o shivaismo de Cachamira. Por otra parte, la conciencia de esta identidad divina es la experiencia unitiva suprema de los místicos.Otro elemento a partir del cual se define el dualismo o no dualismo en un sistema, es la relación que establece entre el ser absoluto y la realidad fenoménica. De hecho, es la definición y la interrelación consecuente de estas tres entidades: el Ser absoluto, el universo o la realidad fenoménica y el individuo, lo que aporta los temas fundamentales de la filosofía hindú.El problema del dualismo y el no dualismo es importante no sólo por que vaya a determinar el alcance de la visión filosófica o la experiencia mística, sino porque se considera que la visión dualista es el origen de la esclavitud interior y el sufrimiento.Una percepción dual nos hace sentir “otro”, o vivir siempre en relación con un “otro”, separa, aísla. Crea diferencias, sentimientos de superioridad o inferioridad, de bueno o malo, etc..De una visión dualista que posea una carga negativa, surgen muy fácilmente la intolerancia y el odio. En un plano de acción concreta, nos lleva, por ejemplo, a identificarnos con una causa o un modo de vida, o clase social o ideología o religión, etc., y a sentir estamos en la verdad y que quienes aparecen sosteniendo la posición contraria están equivocados o merecen, incluso, ser combatidos.Al tomar partido de esta manera, se puede tranquilamente echar la culpa de todo lo que sucede al bando contrario sin reconocer en nosotros mismos la causa de nuestros problemas. El antisemitismo, tiene con frecuencia esta raíz, como también el anticomunismo o el antiimperialismo. Es cómodo y tranquilizador encontrar al culpable universal de todos los problemas y no tomar responsabilidad personal por ellos.En otro sentido, esto refleja una mentalidad muy poco evolucionada. Estamos ante la estructura básica del melodrama: la telenovela o el western con chicos buenos y chicos malos. Naturalmente que la mayoría de los espectadores se identifica con los buenos. El problema es que al salir del cine no abandonan esta perspectiva del mundo.La dualidad es cuestión de percepción. La Amrtabindu Upanisad dice: “Solo la mente es la causa de la esclavitud o de la liberación”.En la mente hay estructuras dualistas que simplemente reflejan las estructuras duales de la naturaleza, tales como día y noche, sol y luna, vida o muerte, hombre y mujer, frío y calor, etc. Las parejas de contrarios y opuestos son inherentes a la naturaleza y necesarias para todo movimiento dialéctico; pero forman parte de un solo principio.Heráclito, que penetró profundamente en la dialéctica, decía “El bien y el mal son uno” (Frag. 58) y “El camino hacia lo alto y el camino hacia lo bajo son uno y el mismo”. (Frag. 60). Sin embargo, la razón es inepta para resolver paradojas, para entender la “armonía de tensiones opuestas” en que Heráclito resuelve la dualidad, y que parte en sí de una unidad.En el individuo, la estructura primaria básica que configura su mente y todos los procesos de percepción y de conocimiento es la relación sujeto-objeto. Desde aquí está ya la raíz de la dualidad.Sin embargo, volviendo al pensamiento hindú, éste afirma (en textos innumerables) que las parejas de opuestos, tanto en el plano de la realidad fenoménica como en el plano mental del ser humano, ocurren sólo en un determinado nivel. Al elevarse por encima de él, la dualidad desaparece. La misma Amrtabindu Upanisad, dice: “Si esa oscuridad (de la ignorancia) se despeja, entonces por si solo él (el individuo) percibe el estado no dual”.La ignorancia desaparece sólo con el conocimiento del ser. La ignorancia, que es causa de todo mal humano, se caracteriza como la ignorancia de la identidad entre el ser individual y el ser absoluto; esto lleva a asumir una identificación con los aspectos externos y transitorios de la persona: el cuerpo, la mente, el intelecto, etc., que son meros vehículos. El ser es impersonal, imperecedero, omnisciente, Es lo que percibieron los rsis en su meditación, es la experiencia final y permanente de quienes alcanzan el estado de liberación o de iluminación completa. Es recobrar lo que ya teníamos, recordar lo que habíamos olvidado, por eso el saivismo habla del ´reconocimiento´. El ser no se describe como una entidad metafísica, extraña o ajena a nosotros que vayamos a adquirir; no es un doble ni una proyección ideal de nosotros mismos, sino que es nuestro estado natural, nuestra esencia. Ese es el consenso general de los yoguis y los místicos hindúes.¿Por qué, pues, si es nuestro ser, no lo recibimos así? Por un lado, se dirá, lo único que podemos percibir en un estado de conciencia ordinaria son los contenidos de la mente; por otro lado, estos mismos contenidos tienen ya conceptualizaciones muy definidas acerca de nosotros mismos y de la realidad. Estamos condicionados para verlo todo de cierta manera; vivimos, como decía Rainer María Rilke, “en un mundo interpretado”. En pocas palabras, la mente sólo puede captar sus propios contenidos y el ser está más allá de la mente.De ahí la necesidad de una práctica que permita trascender el plano en el que opera la mente. La Mundaka Upanisad dice: “No se le puede aprehender por el ojo no por el habla ni por los otros órganos de los sentidos, ni por la austeridad ni por el trabajo, sino cuando el intelecto se purifica por la luz del conocimiento, sólo entonces, a través de la meditación, se le puede ver a Aquel sin forma”. (III, 1,8).La meditación es una forma de práctica o de yoga; hay otras como el yoga corporal, el estudio, el servicio, la devoción, etc.. La práctica espiritual o sadhana es el complemento indispensable de todo conocimiento teórico. Desde los Vedas aparece la idea de que “el conocimiento que no se pone en práctica no es más que una carga”.Así pues, en principio, lo que busca la filosofía hindú no es transmitir información sino conducir a una experiencia directa del ser. Esta es la meta única de las seis darsanas o sistemas clásicos.Entre las seis darsanas que se consideran acordes con la tradición de los Vedas, hay un sistema pluralista, el vaisesika, atomista, que habla de nueve principios cósmicos, hay dos sistemas dualistas, el samkhya y el yoga de Patañjali, y está también el vedanta, al que se considera no-dualista y del cual surgen diversas escuelas.Aunque entre las darsenas hay mucha diversidad en la forma de considerar la relación entre el Absoluto y el universo, se acepta en forma unánime la identidad entre el ser individual y el ser absoluto.Partiendo de un sistema dualista, el yoga de Patañjali, iré viendo en una forma muy sucinta, cómo cambia esta percepción en le vedanta advaita o no dualista y en el saivismo de Cachemira, que no forma parte de las seis darsanas.Tanto en el samkhya como en el yoga se habla de dos principios últimos, eternos e inconciliables: el Purusa, que es el Ser, trascendente, consciente, pero inactivo, y la Prakrti, que es el principio creador, dinámico, pero que carece de conciencia; es el cosmos, la naturaleza, la materia –aunque abarca un rango mucho más amplio que el de los objetos materiales y la naturaleza física.Habiendo en la filosofía hindú una correspondencia total entre el macrocosmos y el microcosmos, tal como en el pensamiento hermético de Occidente, el ser humano está constituido también por su propio ser interior, su Purusa y sus cuerpos de naturaleza física y sutil, su Prakrti, en el cual el Purusa se encuentra preso.Al ser los dos principios inconciliables e irreductibles entre sí –muy a la manera de las gnosis dualistas de occidente-, Patañjali habla de la necesidad de aislar al purusa de la Prakrti, para alcanzar el estado último de liberación, al cual denomina precisamente kaivalya, que significa aislamiento. El proceso se lleva a cabo mediante una disciplina yóguica de interiorización progresiva que a través de la meditación, conduce al estado de samadhi, en que se da la unificación final con el Ser.Aunque la experiencia final disuelve la dualidad sujeto-objeto, puesto que el sujeto se absorbe en el objeto de su contemplación que es el ser mismo, y esa dualidad sujeto-objeto desaparece por completo, tal como describen Plotino o Meister Eckhart, queda el otro aspecto de la dualidad que tiene a separar al espiritu de la materia, puesto que éste aparece –aunque sea el vehículo para alcanzar la liberación y objeto de grandes cuidados- como un elemento ajeno al ser. El Perusa ha de quedar libre de la Prakrti para que el ser humano pueda liberarse.Tenemos aquí un dualismo muy radical. En otros sistemas encontramos ciertas formas de dualidad, pero no de dualismo. Es regla casi general que cualquier forma extrema de dualismo tratará de excluir, de cercenar una parte de la realidad o el ser humano a favor de la otra, como se puede observar también en Occidente, entre las sectas maniqueas y gnósticas de la Antigüedad y la Edad Media. Los cátaros del Mediodía de Francia por ejemplo, supuestamente estaban en contra de la procreación, que veían como una forma de seguir aprisionado las partículas divinas en la materia, obra no de Dios sino de un Demiurgo. La negación del cuerpo y de la sexualidad dentro de la moral cristiana más difundida, y que es una moral maniquea aunque no tenga ninguna base teológica, surge de esa misma escisión.De hecho, es difícil superar la dualidad espíritu-materia, alma-cuerpo. Junto a la separación tajante de Patañjali, vemos otra, también radical: la de Sankara o Sankaracarya. Sin embargo, él no la planteó como un dualismo.Sankara vivió en el siglo VIII y es una de las figuras más importantes del hinduísmo. Propuesto el vedanta advaita (no dualista) partiendo de su comentario a los aforismos de Badarayana, los Brahma Sutra o Vedanta Sutra, que forman el corpus de la darsena del vedanta.Sankara resumió su pensamiento en la famosa media estrofa que aparece en la brahmajñanavalimala.Brahma satyamjagat mithyajivo brahmaivana paraha.“El absoluto es real. El universo es ilusorio. Entre el ser individual y el ser absoluto no hay ninguna diferencia”.Sankara postula un solo principio y una sola verdad: el ser. Sin embargo, considera totalmente distinta la realidad fenoménica. A dirferencia de Patañjali, que ve a la Prakrti como real y eterna, Sankara no acepta el mundo fenoménico como un principio y ni siquiera le concede un estatuto de realidad. Lo denomina Maya y lo caracteriza como irreal, ilusorio. Maya es el poder de engaño, de ilusión. Es la causa y también la condición misma del universo. Tiene el poder de revelar o proyectar el universo, y en forma inversamente proporcional, a medida que revela el universo, vela el ser, oculta su verdadera naturaleza. Entonces, lo único que percibimos y que tomamos como real es el mundo, continente y transitorio, no el ser. El ser se vuelve la máxima irrealidad, puesto que no podemos verlo, tocarlo y ni siquiera pensarlo.Al decir que el mundo es irreal, Sankara no quiere decir que sea inexistente, sino simplemente transitorio, mutable. Para él la verdadera realidad es absoluta. Sólo puede ser real aquello que es, siempre idéntico a sí mismo, en todos los tiempos, en todos los lugares y todas las circunstancias; es decir, más allá de todo tiempo, lugar o condición. Lo mutable, es decir lo fenoménico, lo empírico, carece de sustancia. De hecho, la entera manifestación del universo no es sino una superimposición (vivarta) sobre el absoluto. Es como si tomáramos como real una ciudad reflejada en un espeo, o como si viéramos una serpiente en una cuerda.Maya es indefinible (anirvacaniya) e incomprensible también, puesto que para poder conocerla hay que salirse de ella, y al salirse de ella, desaparece. Y a fin de cuentas, a Sankara le preocupa más que saber cómo surgió, saber cómo puede uno liberarse de ella.Sankara hace una exposición sistémica, con muchos tratados, de todo el conocimiento expuesto en las Upanisads acerca de la liberación y del ser. Si tomamos como ejemplo una forma de acercamiento al problema del ser, podemos escoger la descripción de los cuatro niveles de conciencia que aparece en la Mandukya Upanisad y que fue comentada por Guadapada, antecesor de Sankara, en su trabajo.La Mandukya Upanisad habla de los estados de vigilia, sueño, sueño profundo y el cuarto estado, llamado turiya. Al lado de estados subjetivos, Sankara habla también de diversos grados objetivos de realidad. Pero explicando los estados de conciencia, se puede decir que en el estado de vigilia percibimos el mundo exterior, tenemos la experiencia de la diversidad; vemos entidades concretas proyectadas en el tiempo y en el espacio.El estado de sueño nos permita la percepción de un mundo interior, justamente el mundo de los sueños. Si el primero es un estado en el que funciona nuestra conciencia diurna, aquí opera el subconsciente y es en donde afloran sus contenidos y sus imágenes.El siguiente estado, que implica una interiorización mayor, es el estado de sueño profundo, un sueño sin sueños en el que no surge nada, ningún contenido. Es un estado de inconsciencia. Toda la dualidad y el juego entre sujeto y objetos de percepción que funcionan en los dos estados anteriores, aquí se disuelven. Todas las diferencias, los conceptos, las imágenes, las impresiones, se funden en una “masa de cognición” (prajñanaghana, Mundukya, 5).Puesto que aquí se anula la alteridad sueto-obeto, no se registra un conocimiento concreto de nada, En la meditación, es la experiencia del vacío, de la nada, de la luz negra de que hablan los yoguis.Sin embargo, aunque aquí ha cesado la dualidad, esta experiencia también es transitoria. Los tres estados de vigilia, sueño y dormir profundo, de hecho, los experimentados todos los días. Son relativos, pues son sucesivos y mutuamente excluyentes. Si estamos dormidos, perderemos el contacto con el mundo de la vigilia, y al despertar, el sueño se esfuma. Sin embargo, hay algo que nos dice si soñamos o no soñamos nada.Hay una historia clásica que ilustra este hecho. El legendario rey Janaka ha soñado que un rey vecino le hace la guerra, le gana, lo despoja de su reino, y cuando él, errante y hambriento toma una fruta de un sembrado ajeno, el dueño lo ve y lo apalea. Despierta, y se ve en su palacio, en su cama, abanicado por sus esclavas. Vuelve a cerrar los ojos, y regresa a la escena totalmente real, en que lo siguen apaleando. Abre los ojos, y está en su palacio. Se pregunta cuál es la verdadera realidad, si la del sueño o la de la vigilia. La única respuesta que lo satisface es que ninguna de las dos es real. La verdadera realidad está más allá de ellas.Y más allá del estado de vigilia, sueño y sueño profundo, está el estado supraconsciente de turiya. Es el estado de la iluminación, de la percepción directa e interrumpida del Absoluto. Se le llama el estado de la conciencia-testigo; es lo que nos dice “no soñé nada; no vi nada” ¿Quién vio que no vimos nada?.Sin perder su centro de conocimiento puro, turiya, el cuarto estado, penetra y trasciende los otros tres; es continuo, está más allá de la dualidad, no a través de la anulación del sujeto y el objeto sino de su asimilación total a si mismo. Es el único sujeto verdadero y el único objeto, puesto que allí descubre que todo lo que existe es él mismo, su propio ser. Desde esa perspectiva, la mente, que se cree el sujeto del conocimiento, se vuelve simplemente otro objeto.Un santo contemporáneo de la India, gran yogui y guru, Swami Muktananda Paramahamsa, describe así el estado de turiya: “Un yogui realizado asimila ese gozo interno al permanecer todo el tiempo en el estado de turiya. El mismo se convierte en ese gozo. No tiene que dominar sus sentidos; ¿adónde pueden ir los pobres sentidos para escapar de ese mar omnipresente de gozo? Al liberarse de la atracción y la aversión y al despegarse de la alabanza y la censura, ese yogui experimenta su propio ser”. (Secret of the Siddhas, II, 10, 256).La experiencia directa del ser es lo que permite superar la dualidad y trascender a Maya. Esta es real sólo cuando estamos confinados a su esfera; cuando la superamos, lo único que queda es el sustrato primordial, el absoluto, el ser. Pero esto no quiere decir que desaparezcamos del mundo fenoménico, o que éste se elimine de nuestra percepción. Simplemente ocurre que discernimos el número dentro del fenómeno, la permanencia dentro de la fugacidad, la realidad dentro de la apariencia, lo que es dentro de lo que cambia. Ya no tomamos una cosa por otra, lo real por lo irreal o viceversa, que es lo que caracteriza la ignorancia. Lo único ilusorio ha sido nuestra percepción del mundo o de Maya como si fueran “la realidad”.En lo que respecta al individuo, desaparece su identificación con el cuerpo, los sentidos y la psique en todas sus funciones, y aunque estas cosas no se abandonan en absoluto, puesto que se sigue en el mundo, se ven sólo como instrumentos y vehículos del principio ser interior, el atman o jiva, idéntico o Brahman.Sankana resuelve, pues, el problema de la dualidad entre el absoluto y el universo, negando la realidad de universo. Aunque ha habido una serie de discrepancias y refutaciones interminables de su teoría, a lo largo de los doce siglos que nos separan de él, sigue siendo el punto de vista más aceptado por la “ortodoxia” hindú. Además de filósofo, Sankara fue un reformador del hinduismo y uno de sus más grandes místicos.Junto a la posición de Sankara, otros muchos autores definieron sus puntos de vistas al comentar también los Vedanta Sutra: Bhaskara, Ramanuja, Nimbarka, Madhva y otros, asumieron diversas posturas intermedias entre el dualismo y el no dualismo, haciendo surgir todas las combinaciones posibles entre dualismo y no dualismo sustantivos, atributivos y demás. Casi todos comentaron las teorías de Sankara, teniendo como blanco favorito la idea Maya. También fue uno de los blancos favoritos del Saivismo de Cachemira.Mark S. G. Dyezkowski en un ensayo muy reciente y uno de los más completos y profundos que se hayan escrito sobre el saivismo de Cachemira, “The Doctrine of Vibration”, publicado por Suny Press, New York, 1987, ha llamado monismo integral a este sistema.Es integral, podemos pensar, porque no se ocupa de proponer un solo principio ignorando el otro tan evidente, como hacen los sistemas idealistas o materialistas, que se excluyen entre sí verbigracia, Marx frente a Hegel. El saivismo de Cachemira integra todas las dualidades, los dualismos, los pluralismos, en la postulación de un solo principio omniexistente que crea todo y es todo.Aunque se considera al Saivismo como un sistema idealista (idealismo realista o realismo idealista, le han llamado), de hecho, rompe con esas clasificaciones. Se le puede llamar en efecto monismo integral o monismo absoluto, si es que las clasificaciones sirven para algo.El saivismo de Cachemira habla de la energía como del principio único y la causa de todo. Es a la vez causa eficiente y material del universo, puesto que ella lo crea todo de sí misma. Aparece a la vez como una energía consciente. No se trata de una fuerza bruta sino de la energía del ser mismo, que es una fuerza inteligente.Lo más notable es que algunos físicos contemporáneos están llegando a las mismas conclusiones: todo es energía y esta energía es consciente. Cito a David Bohm en su Quantam Theory:“No pudieron encontrarse bloques básicos de construcción para la materia porque no existían. Lo único que se encontró fue que todo era vibración. La materia física se manifiesta por una inter-relación matemática de vibraciones que se proyectan hacia fuera y forma una realidad tridimensional. En el centro de esa creatividad hay una inteligencia interior devasta dimensión que opera dentro con un poder inconcebible, y que no es nada sino conciencia. Su despliegue no es más que un despliegue matemático de sí misma”.Lo que dicen tanto Bohm y otros físicos como el saivismo, obliga a reconsidarar una serie de categorías filosóficas. Si la energía es todo lo que existe, simplemente vibrando con distinta frecuencia en los objetos más sutiles como el pensmiento, ¿dónde queda la separación tradicional entre idealismo y materialismo?Este es un enfoque radicalmente nuevo, aunque los textos del saivismo de Cachemira daten de los siglos IX y X. El saivismo de Cachemira, y en especial la escuela trika, es la culminación de numerosas escuelas saivitas, y llevó a su expresión suprema todos los planteamientos monistas de las Upanisads. Es la visión más completa y unitaria que existe en la tradición hindú, y lo es por su apertura.El saivismo no considera que haya tesis falsas o erróneas; ve los distintos sistemas filosóficos simplemente como enfoques de un objeto que se percibe desde diferentes perspectivas; algunas más completas que otras. Sin embargo, quizá ninguna logre con tal perfección la síntesis que lleva a cabo el saivismo: no sólo postula un principio común a lo espiritual y lo material, sino que, en consecuencia, es un principio transcendente e inmanente, al mismo tiempo.Las críticas que se hacen a los llamados panteísmos, sobre todo desde perspectivas monoteístas, provienen de la incapacidad de asimilar esta idea: el ser o Dios puede ser trascendente e inmanente al mismo tiempo. Si Dios se convierte en el árbol, por poner un ejemplo, no por eso dejará de ser Dios. Por primitivo que sea un pueblo, no adora al árbol en sí, sino a la presencia de lo divino en él.Al hacer desaparecer el carácter excluyente de esta dualidad filosófica más sutil entre lo trascendente y lo inmanente, el saivismo no tiene que negar ninguna de las dos nociones ni degradarlas para producir una tercera, sino que las ve como parte de la totalidad. Ser y no ser son sólo distintos modos de lo mismo; lo manifiesto y lo no manifiesto, igual. No hace falta escindir ningún aspecto de la realidad, ningún Prakrti ni Maya para preservar la integridad del ser ni negar el plano metafísico para afirmar la materia. Todo lo que existe y también lo que no existe son distintos modos de ese ser. No puede hacer nada que le sea ajeno, ningún aspecto de la realidad, por extraño o negativo que parezca puede surgir de otra cosa.El saivismo habla de un principio supremo, trascendente, no manifiesto, Paramasiva. Al iniciarse en él el primer impulso hacia la manifestación (sin que abandone en absoluto su estado supremo), toma los aspectos de Siva y Sakti. Son aspectos inseparables de su ser; no son dos principios sino la polarización de uno.Siva es el ser, la Sakti (energía) es la conciencia que ese ser cobra de si mismo, tal como el nous en Plotino, que es lo que el ser ve de sí mismo. Aquí el sujeto y el objeto de conocimiento son uno. Sin embargo, al empezar la menor diferenciación en la Conciencia suprema entre estos dos aspectos de sujeto y objeto, se crea una tensión, una vibración que recibe el nombre de spanda.A medida que la noción de objeto empieza a cobrar autonomía, se va acentuando la polarización, hasta que llega al punto de tener existencia separada. Se ha pasado por diversos grados de manifestación (o estados de conciencia), hasta que en el punto máximo de tensión, la vibración o spanda, concretada en un punto infinitesimal de una energía tremendamente concentrada, estalla y empieza a expandirse dando origen al universo. (Se trata, avant la lettre, de algo muy similar a la teoría del big-bang).A medida que la energía-conciencia divina se expande como materia, en esa proporción se contae como energía y como conciencia. Dentro de las categorías cósmicas del saivismo, aparecen Maya y la Prakrti, pero ubicadas dentro de un contexto mucho más vasto, como funciones específicas de todo el proceso cósmico, y no como principios de la creación.El principio creador, más elevado que aquellas es la Sakti, la energía divina, el aspecto dinámico e inmanente de Siva, que no pierde a su vez, su aspecto trascendente y estático al convertirse en el universo que va creando. Una exposición muy sintética del saivismo, el Pratyabhijñahrdayam o Corazón de reconocimiento, de ksemaraja, describe en sus primeros aforismos la creación: Por su propia y libre voluntad, la Conciencia suprema es la causa de la manifestación, el sostenimiento y la disolución del universo. Por su soberanía, la conciencia despliega el universo sobre sí mismo. Un Universo múltiple, por la diversidad de sujetos y objetos que va manifestando y se van adaptando mutuamente. (Por ejemplo, en un nivel inmediato, hay oídos para captar el sonido).El universo manifestado no es un efecto o un producto distinto de la Sakti misma. Es ésta que se va contrayendo, limitando, desde su estado supremo. Ella acepta voluntariamente esta limitación para convertirse en el universo. El aspecto de la libertad y la voluntad se enfatizan mucho. La palabra avantantrya, que significa literalmente autonomía, también designa el estado de liberación.Cuando se da la separación del objeto sin relación con el sujeto, es decir, cuando su conciencia de sí se objetiva y se separa, la conciencia cósmica, divina, sufre los efectos de Maya.Lo que ocurre aquí es que todos los atributos divinos, que eran infinitos y absolutos, perfectos, sufren la misma contracción; pero no desaparecen.La eternidad, el contraerse, se convierte en el tiempo; la omnipresencia y simultaneidad, en el espacio y la sucesión causal; la voluntad divina se convierte en deseo limitado; la omnisciencia en conocimiento parcial, y la omnipotencia en una capacidad limitada de acción.La misma conciencia queda convertida en la mente individual, y con esto vemos que el ser absoluto se vuelve un sujeto individual limitado preso en el tiempo y en el espacio y con todas las cualidades limitadas que nosotros poseemos. Por efecto de la Prakrti y sus tres modos o gunas, se ve dotado después de un aparato psíquico con intelecto, ego y mente, de sentidos de percepción, órganos de ación y materia.El saivismo explica todo este proceso como un sujeto divino. Por su sobreabundancia, la energía divina juega a manifestarse como el universo y luego vuelve a su estado original. “La Sakti impulsada por el gozo se deja ir hacia la manifestación”, dice Ksemaraja. En términos de física, se habla de la energía que se transforma en materia y la materia en energía.Esta vuelta al estado original, este punto de retorno, no es un plano físico sino dentro del individuo, es la clave de todo camino interior.Según el saivismo y la mayoría de las tradiciones hindúes, tal retorno empieza en el momento en que, por gracia de un maestro espiritual perfecto, se despierta en el individuo la misma energía consciente divina, que se encuentra en todos en un estado latente. A esta energía se la llama Kundalini.sakti y los textos la describen como la energía residual de la creación.Este despertar, al cual se la llama iniciación, es la fuerza que impulsa el despliegue progresivo de la conciencia hacia su estado originario, la conciencia absoluta de Siva. Tal estado es la liberación definitiva. De ahí que la conciencia de un Siddha, palabra con que el saivismo designa a los seres liberados trasciende toda limitación de espacio, tiempo o causalidad. Estando en vida, alcanza la perfección, y aunque siga existiendo en una realidad múltiple, y esté sujeto todavía a un cuerpo, en virtud de esa visión unitaria, la “visión de Siva” o Sivadrsti, ve su cuerpo, el mundo y todo lo que le rodea como una expresión de la conciencia suprema, es decir, de sí mismo.La doctrina pratyabhijña o del reconocimiento, habla justamente de la experiencia final de la iluminación en términos de un reconocimiento de nosotros mismos como ese ser inalterable y eterno. Es lo que hemos sido siempre. Es la condición primordial del ser humano y el destino del hombre como especie.Un hecho significativo es que a pesar de todas las diferencias conceptuales que pueda haber en los diferentes sistemas filosóficos que hemos mencionado, la descripción que dan del estado de un Siddha es la misma. Quisiera citar algunos fragmentos de textos diversos, sobre el efecto del conocimiento del ser.Dice la Mundaka Upanisad:Al conocerlo, el sabio no habla ya de nada más. Juega en el ser, se deleita en el ser mientras realiza su trabajo, ése es el más grande conocedor de Brahman”. (III, I, 4).Dice Sankaracarya:“… se encuentra establecido en Brahman y meramente habita su cuerpo como un espectador tranquilo y desapegado. Aunque vive en el cuerpo es eternamente libre. Un actor sigue siendo la misma persona aún cuando se viste para representar un papel. El conocedor de Brahman permanece siempre como Brahman y como nada más”. (Vivekachudamani, 554-555).En las Spanda Karika, comentario a los Siva Sutra atribuido a Kallata, maestro del saivismo, se dice:“Aquel que sabe esto (que el universo es idéntico al ser), mira todo el mundo como un juego (de lo divino) estando siempre unidos (a la conciencia universal), sin duda se libra en vida” (Spanda Karika II, 5. Los paréntesis son de la traducción de Jaideva Singh).Abhinavagupta, el más grande filósofo del saivismo, quien fue también guru y un yogui supremo, da razón, desde la perspectiva del saivismo, de los planteamiento de Sankara. Dice:“Es Siva mismo de voluntad sin traba y de conciencia diáfana quien siempre centellea en mi corazón. Es su propia Sakti suprema quien siempre juega al borde de mis sentidos. El mundo entero fulgura como el deleite portentoso de la conciencia del yo puro. En verdad, no sé a qué se refiere la palabra mundo”. (Apud Mahararthamañjari).Volviendo al planteamiento inicial en que se decía cómo la filosofía hindú surge de la revelación, de una experiencia directa, personal, de la verdad esto es justamente lo que aparece como posibilidad de superar una visión dualista que escinde al hombre no sólo de la totalidad y del mundo, sino de los demás seres humanos y de sí mismo.Esa darsana o visión de la unidad no aparece como un hecho aislado en el comienzo de los tiempos védicos legendarios, sino que es la experiencia común de generaciones yoguis y de Siddhas, que a lo largo de tres mil años o más han descripto, en su momento y con su lenguaje, la misma experiencia del ser. Es también, por otra parte, lo que con un contenido y una simbología religiosa determinados, describen los místicos de las distintas tradiciones.Finalmente, quisiera hacer notar que esta experiencia del ser no aleja ni desconecta del mundo, por el contrario, al recobrarse el sentido de unidad, la percepción de la realidad en cualquiera de sus niveles y el contacto con los demás seres humanos se vuelven mucho más profundos. Dice Eckhart: “Y esta igualdad del uno en el uno y con el uno es la fuente y el origen del amor que florece resplandeciente”.
"Yo no tengo fe, aunque los Vedas testimonian al Señor." SGGS 710